امكان و زمينه هاى صلح جهانى در عصر انتظارعلى رضا مازاريان
چكيده
جايگاه و تعريف هر يك از دو مفهوم «صلح جهانى» و «انتظار»، دست خوشِ تفسيرها و تعبيرهاى متفاوت شده است. افزون بر اين، پيوند اين دو با يكديگر نيز نيازمند پژوهش هايى درازدامن است. در اين نوشتار، پس از تعريف دستورى «صلح جهانى» و «انتظار شيعى» به بيان رابطه اين دو پرداخته مى شود. نگارنده بر آن است كه با توجه به تفسيرهاى بسيار گوناگون و بعضاً حتى جان سخت و متضاد از اين دو مفهوم، نمى توان به كلى گويى اكتفا كرد و بايد در هنگام سخن از چگونگى پيوند انتظار و صلح، مشخص كرد كه كانون بحث كدامين صلح و كدامين انتظار را دربر مى گيرد. بدين قرار، سخن به سرمنزلى خواهد رسيد و در غير اين صورت تحليل عقيم خواهد ماند. نويسنده مى كوشد همسايگى و نزديكى انتظار (البته با خوانشِ رحمانى شيعيان اثنى عشرى) را با صلح جهانى حقيقى (و نه صورى و در حد فرم) بنماياند. بدين گونه با بيان زمينه هاى سه گانه صلح جهانى (فرد و جامعه اخلاقى، آرمان خواهى و قانون روادار و بى طرفانه) به جانبدارى پيوند دوسويه انتظار و صلح اشاره مى شود. در پايان نيز به شبهه «خشونت خيز بودن مفاهيمى چون انتظار» با برگشت دادن متقابل اين ايراد به صلح جهانى، پاسخى درخور توان داده مى شود.
كليد واژه: انتظار، صلح جهانى، غرب، تشيع
درآمد
پيوند دو اَبَرواژه «صلح جهانى» به مثابه «رويكردى اجتماعى به زيست ـ جهانى ويژه» و «عصر انتظار» به منزله «انگاره اى ايمانى در بافتى تاريخى ـ فرهنگى» درخور درنگ و كاوشى فراوان و عمركاه است. بسته به نگاه و دامنه اطلاعاتى پژوهش گر، تحليلى متفاوت رقم خواهد خورد.
در اين نوشتار با روشن سازى پيچيدگى و دشوارى هاى صلح جهانى از سويى و تمركز بر نگرش رحمانى ـ عقلانى ِ «انتظار شيعى» از ديگر سو اين دو مفهوم نزديك تر شده و هم خوانى و هم سانى «انتظارِ راستين» و «صلحِ بايسته» نمايانده مى شود.
روشن است كه خوانش هاى راديكال در هر دو سو بود و نمود داشته و پيوسته سنگ راه پژوهش مى شود. اما نگارنده با طرح لايه هاى گوناگون هر دو كانون سخن، مى كوشد همسايگى و خويشاوندى صلح و انتظار را دست كم در برخى سطوح، برجسته سازد.
سخنان پيشوايان تشيع(عليهم السلام) در باب انتظار و گفته هاى برخى انديشمندان مغرب زمين پيرامون صلح جهانى، دو آبشخور سرشار در فراهم سازى داده هاى اين نوشتار مى باشد.
به نزد نگارنده، نكته اى معرفت شناسانه در باب واقع گرايى، پايه اين تقرير مى باشد; به ديگر سخن، همان گونه كه جهان بيرون ما يك سره سره و ناب نيست، سراى درون و عالم انديشه نيز بايسته است از نگرش هاى راديكال و تماميت خواهانه پاك و بركنار باشد.
ثمره اين نگرش پايه، دورى از آسيب تماماً گيتيايى (سكولار) دانستن صلح جهانى در يك جانب و كاملاً مينوى (مقدّس) پنداشتن عصر انتظار در گوشه ديگر است. اين هر دو در زاويه افراط، مشتركند. صلح زمينيان زير سقف آسمان محقق مى شود; همان گونه كه منجى آسمانى در زمين حكم مى راند.
اميد مى رود با نمودارى نياز ايده هاى حقوق بشرى به پيام متعالى پيامبران از سويى و واقعيت درهم تنيده زمينى ـ آسمانى مفاهيم دينى از ديگر سو، گامى هر چند كوتاه به سوى زمين پاك و زمان نورانى نزديك تر شويم.
كاوش مفهومى انتظار و صلح بى گمان هر آيين و كيشى كه بهره اى از حقيقت متعالى برده باشد از جام انتظار در كام پيروانش و لو جرعه اى چند ريخته است. حقيقت انتظار به كيش تشيع يا دين اسلام منحصر نيست. مائده اى آسمانى است فرو آمده براى نيوشاى جان همه آدميان. گويا ايده انتظار، همان چشم حق بين و نگاه رو به آسمان مؤمن است كه كفرپيشگان، خويش را از آن بى نصيب ساخته اند. با اين زاويه، انتظار، تعبير ديگرى از همان انگاره لطف الهى در همه اديان ابراهيمى را به دست مى دهد. همين نكته است كه اجازه نمى دهد در بافت هاى فرهنگى خداانگارانه، ادبيات انتظار پديد آمده و جان بگيرد. جدا از اين فراگيرى نسبت به همه كيش هاى توحيدى، در اين جا كانون پژوهش را ريزتر جسته و با بسنده كردن به انتظار از نگاه شيعه دوازده امامى از درازسخنى پرهيز مى شود. به همان روال كه ديگر آيين ها و كيش ها، از مدخل ويژه خود به گلستان انتظار پا مى نهند، تشيع نيز مشخصات و مميزات خود را داراست.
هر چند نگارنده به ضرورت اجماع تاريخى عالمان شيعى در عقايد ريز و درشت گرايش ندارد ولى معتقد است رگه هايى همه گير و خطوطى مشترك در اين ميان يافت مى شود. مطلب در باب انتظار نيز بر اين قرار است. در واقع چند نقطه پررنگ و مورد اتفاق اكثريت، سبب مى گردد از مفهوم گران و پربارى با عنوان عقيده شيعيان، سخن برانيم.
با استقرا در معارف شيعى، چهار نگرش به روشنى ديده مى شود:
الف) حضور و تأثير واقعى ـ خارجى شخص مورد انتظار (امام مهدى(عليه السلام));
ب) ظهور او در زمانى مورد انتظار در همين زمين و فراهم سازى زمينى پاك و پر مهر و داد;
ج) عدم امكان ارتباط منضبط و از پيش تعيين شده با او پيش از ظهور;
د) برپايى و مانايى دستورها و نظام هاى دينى در دوره پنهانى امام (دست كم در حد كليات و اصول).
جزئيات و خرده آموزه هاى انتظار و غيبت، كم و بيش اختلافى و بحث برانگيز است، اما اين چهار اصل، هسته اى زيرين و اشتراكى را در نزد بيشتر متكلمين بزرگ شيعى تشكيل مى دهد.
تعريف انتظار شيعى
تعريف هاى توصيفى ـ تاريخى از مزيت هاى قابل توجهى برخوردارند اما در اين جا بر پايه مواد خامى برگرفته از احاديث امامان(عليهم السلام) به تعريف دستورى مى پردازيم. تعاريف دستورى اگر چه بيشتر و پيشتر ذهنى اند، براى جلوه گرى حقيقت ـ آرمان متعالى بستر متناسب ترى فراهم مى كنند. با توجه به تعابير و نكاتى پر بسامد در معارف شيعى(1) به گمان بنده «انتظار شيعى، شبكه اى از حالت ها و رفتارهاى آيينى است كه با ايمان به حضور و تأثير پنهانى امام مهدى، فرد و جامعه را به آمادگى و آماده سازى دينى براى ظهور امام، فرا مى خواند.»
نكات مندرج در اين تعريف عبارت است از:
الف) شبكه اى، مرتبط و هماهنگ دانستن حقيقت انتظار (در برابر تحليل هايى كه آن را تنها دسته اى از رفتارهاى فردى پراكنده و جزيى مى دانند).
ب) نظارت توأمان بر حالت ها و رفتارها (هم پوشانى دو حوزه فقه و اخلاق در كنار هم).
ج) توجه به مسئوليت فردى و اجتماعى در كنار هم.
د) اشاره به جنبه آيينى ـ ايمانى غالب در انتظار.
البته نقص ذاتى اين تعريف در تحديد و استقصا همچون بيشتر تعاريف ديگر نيازى به گفتن ندارد.
تعريف صلح جهانى
صلح (با صرف نظر از كاربرد عربى ـ اسلامى)(1) در برابر جنگ، نظريه پردازان صلح را در مقابل تئورى پردازان جنگ آفريده است. كشمكش هاى فراوان لفظى / انتزاعى در مفاهيم و فى المثل در صلح، مانع انديشهورزى و پردازش نيست. از همين روى ما در اين مقال به اين تعريف حداقلى و اشتراكى نظر داريم: «وضعيتى آرمانى كه در آن جهان هاى زيسته آدميان كمترين درگيرى و برخورد ممكن را با هم داشته و آرامش و تفاهم بر روابط همگان حاكم باشد.»(1)
پيوند صلح جهانى و عصر انتظار; كدام صلح؟ كدام انتظار؟
براى واكاوى رابطه دو مفهوم، نخست بايد آن دو متمايز و روشن باشند. به عنوان نمونه واژگان «انتظار» و «امام مهدى» در ادبيات اسماعيليان ـ فاطميان مصر نيز كاربرد داشته است و اگر انتظار اسماعيلى از انتظار اثنى عشرى به روشنى متمايز نشود، خلط در مفهوم ما را به خطا در داورى كشانده و فى المثل خونريزى و كشتار فاطميان (بر فرض ثبوت تاريخى) از پى آمدهاى ايده انتظار شمرده مى شود. همين گونه است فى المثل انتظار منفعلانه و كاملاً تقيه آميز برخى اخباريان اثنى عشرى كه به ايده هاى سلطنت استبدادى سُنيان پيشين شباهتى حاد دارد.(1)
صلح جهانى نيز بدوا، ايده اى سردر گم مى نمايد كه بى نياز از ايضاح بسيار نيست. نيك مى دانيم كه اين ابهام، دست مايه تبهكارى هاى خانمان سوز ستمگران بوده است; شاهانى كه با وعده صلح، جنگ بر پا مى داشته اند و براى آرمان آرامش و امنيت از كشته پشته مى ساخته اند!
اينك پرسش را ريزتر مى كنيم كه: آيا انتظار مثبت شيعى، زمينه صلح حقيقى جهانى را فراهم مى كند يا از موانع آن به شمار مى آيد؟
در پاسخ بايد فارغ از حالت انتظار، شرايط و ويژگى هاى صلح جهانى شناخته شود. صلح جهانى در كدام بستر و سرزمين محقق مى شود؟ چه عواملى براى پيدايش صلح جهانى ناگزير است؟ كدامين محيط ها صلح پذيرتر و جنگ گريزتر هستند؟
ريشه ها و زمينه هاى پيدايش صلح
1 . فرد و جامعه اخلاقى
نه تنها در بستر اديان ابراهيمى و در آيات و روايات كه تحليل هاى بزرگ ـ انديشمندان غربى همچون هابز(1) و كانت(2) بر سرشت سودگرا و نزاع آفرين آدمى به مثابه ى خطرناك ترين دشمن صلح، گواهى داده اند. اينك پرسش اين است: آيا جامعه اى كه سود شخصى را ناچيز انگاشته و بر تقديم ديگرى بر خود (انفاق، احسان، ايثار و ارزش هايى اين چنين) ارج مى گذارد، زودگذرى اين سرا را پى در پى پيش چشم مى نهد (نكوهش دنياگرايى، آرزوهاى دراز، تجملات بى جا و…)، قواى شهوت و غضب را پيوسته محدود و پاك مى سازد (تزكيه نفس) و … به جامعه «اخلاقى» و «متمايل به صلح» نزديك تر و هم مانندتر است يا جامعه اى كه در آن اخلاق شخصى، نسبى، قراردادى، سودانگار
و در يك كلام بى سر و سامان، حاكم است؟ جامعه اى كه «بعثت لاتمم…» محمد امين(صلى الله عليه وآله)ترسيم مى كند يا سرزمينى كه شهريار ماكياولى بدان فرا مى خواند؟ يا آن نماى مسكنت بار و درنده خويانه اى كه هابز از وضع بشر توصيف مى كند؟
مرحوم حميد عنايت در اين باب مى نگارد:
ماكياول عقيده دارد كه فرمانروايان و فرمان برداران، تابع نظام اخلاقى واحدى نبايد باشند و درتوجيه آن چند دليل مى آورد… دليل ديگر ماكياول در معاف داشتن فرمانروايان از قواعد اخلاقى، اعتقاد او به جدايى اخلاق از سياست است. پيش از ماكياول، ارسطو چنان كه ديديم سياست را به عنوان رشته اى از معارف بشرى از اخلاق جدا كرد و ماكياول را از اين حيث صرفا بايد دنباله رو ارسطو شمرد. ولى ماكياول در واقع پا را از ارسطو فراتر گذاشته و كوشيده است تا نشان دهد كه نه فقط از لحاظ عملى و نظرى بلكه از لحاظ علمى و عينى نيز سياست را بايد از اخلاق جدا و بلكه با آن معارض دانست.(1)
هم چنين تعابير ايشان در باره هابز بسى رساست:
البته مقصود هابز از حالت «جنگ همه به ضد همه» آن نيست كه به راستى افراد در آن پيوسته با هم در جنگ باشند، بلكه مقصود او اين است كه در وضع طبيعى هيچ كس امنيت ندارد و هر كس پيوسته در معرض خطر تجاوز ديگرى است و براى نگهدارى از جان و مال خويش بايد فقط به نيروى خود متكى باشد. در چنين وضعى پيشرفت تمدن ناممكن مى شود و زندگى افراد «تنها، مسكنت بار، زشت، درنده خويانه و كوتاه» است.(1)
حتى با جسارتى فراتر مى توان موعودگرايى و انتظارنشينى
را ستيزگر فربه «اخلاق مطلقاً نسبى» يا به بيان رساتر
«اخلاق ضداخلاق» دانست. به عنوان نمونه مى توان به اسپينوزا
اشاره كرد كه در نظرگاه او «مادامى كه بشر حيات دارد رذيلت نيز
وجود خواهد داشت.» و به همين دليل وى به انكار بى قيد و شرط
اعتقاد به عصر موعود ناجيان (Messianic age) اعتقاد راسخ دارد. اين جمله را اسپينوزا از تاسيتوس، مورخ رومى (55 ـ 125 م) وام گرفته است … ظهور عصر موعود مستلزم مداخله ربانى يا يك معجزه است، اما مطابق با نظر اسپينوزا معجزات (Miracles) از محالات (Impossible) است.(2)
روايات پرشمارى منتظران را به «ورع»، «صبر»، «مكارم الاخلاق»(3)و… توصيه مى كند. اين تكرارها از ماهيت بنيادين صفات شايسته اخلاقى در شخص و جامعه منتظر حكايت دارد.
2 . آرمان خواهى و خيال پرورى
خيال، آرزو، اميد و ترسيم چشم اندازى دست يافتنى ـ هرچند دير و دوررس ـ تمدن ها را پيش مى برد. اساسا حركت و سير جوامع، مرهون ميزان خيال پردازى و نماسازى انديشمندان آن است. آدمى در كنار انديشه ها با عواطف و انگيزه ها مى زيد پس براى برون شد جوامع از وضعيتى و در آمدن به موقعيتى ديگر بايد افراد و گروه ها را بر مركب خيال نشاند و هر چه زيباتر و پرفروغ تر، آينده را ترسيم كرد.
جايگاه شعر، قصه و ديگر صنايع و بدايع هنرى در روزگار پيشين و كاركرد رمان، فيلم و… در دوران مدرن از نقش خطير خيال حكايت مى كند. اگر بتوانيم دوره هاى «رشد و تطور» و «شكل گيرى و استقرار» تمدن ها را به شب و روز تشبيه كنيم بايد گفت اگر چه نمود آن چه شده و هست بيشتر در روز نمايان مى شود اما رؤياهايى كه شب هنگام افراد را در بر مى گيرد از كارهاى روز كم اهميت تر نيست. هر چه در روز رخ مى دهد تعبير همان هاست كه شب هنگام ديده مى شود. تمدن ها نيز اين گونه اند. در روز پى ريزى و ساختن، آن چه از نيكى و خوشى در شب استقرار و استحكام، وعده داده شده محقق مى شود.
با درنگ در كنش ها و واكنش هاى برخاسته از خيال و آرزو، تأثير شگرف اين دو در دگرديسى و دگرسانى امت ها پديدار مى شود. جامعه امروز در راستاى جامعه فردا و جامعه فردا، استمرار جامعه امروز است. اين دو اگر دو روى يك سكه نباشند دست كم دو فصل يك كتاب هستند.
بدين قرار، انتظار مصلح تنها راه دگرگونى جامعه است. وعده صلح بدون انتظار مصلح، پوچ و كاذب است. از آن رو كه انتظار، خيال انگيز و آرمان گستر است و بدون خيال و آرمان، نشاط و رغبتى براى حركت و تحول وجود ندارد. انتظار، خيال و انديشه آدمى را ملزم به حركت در جهت ستم ستيزى و صلح گسترى مى كند. اين الزام، تنها الزامى اخلاقى و اعتبارى نيست، بل تكويناً نيز با قوه خيال، عواطف انسان را راهنمايى نموده و راه مى برد.
نماهاى دلكش و روح انگيزى كه در باب تحقق امنيت، صلح، مهر، داد، بردبارى و… در روزگار مهدى(عليه السلام) وعده داده شده، با صرف نظر از تحقق يا عدم تحقق، جامعه را گامى بلند به سوى اين آرزوها و ارزش ها نزديك مى كند. نبايد از ياد برد كه حركت ها و فعاليت هاى روز، تعبير رؤياها و آرزوهاى شب هنگام است.
دوگانه بسيط رئاليزم / ايدئاليزم (واقع گرايى / آرمان گرايى) براى تقسيم جهت گيرى جوامع بر اين سبيل به آسانى فرو ريخته بايد راهى دگر گشود. از آن كه اين دو به سختى در هم تنيده اند.
3 . قانونِ روادار و بى طرفانه
بايستگى حكومت قانون مورد ترديد هيچ خردورزى نيست، اما سخن در اين است كه كدام قانون؟ و با كدامين ضابطه و ملاك؟
بحث مشروعيت كلى قانون و قانونى خاص، نياز به پژوهشى جداگانه دارد، اما فى الجمله بايد دانست كه شيعيان اثنى عشرى (كانون واقعى بحث ما در باب انتظار) روز به روز به مدل مطلوب جامعه «روادار» و «حق محور» نزديك و نزديك تر مى شوند. اين قرابت در نظر و عمل، با توجه به اين نكات روشن تر مى شود:
الف ـ گرايشى قابل توجه به حكومت انتخابى ـ مردمى دينى(1) در ميان عالمان شيعى (بزرگانى چون: رهبر فقيد، شهيدان مطهرى و محمد باقر صدر، مرحوم مغنيه و…) و ديگر نظريه هاى اين چنين كه به عرف، سيره عقلا، شورى، رأى مردم در كنار شريعت توجه دارند (مانند ديدگاه آيات: معرفت، كاظم حائرى، محمد باقر حكيم و…)
ب: حرمت جهاد ابتدايى، جهاد مسلحانه، ترور، محدوديت تقيه به مواردى خاص(2) و…
ج: ابتناى بيشتر احكام بر فطرت آدمى و شريعت سمحه و سهله و… به باور جناب «داود فيرحى» نظريه هاى جديد اسلامى بر خلاف نظام سياسى قديم كه بر دو عنصر اقتدار و اطاعت تأكيد داشت نوعاً تمايلات مردم گرايانه و مردم سالار دارند. بنابراين در مسير گسست و تقابل با نظريه هاى سنتى شكل گرفته اند.
وى تفاوت منظر شيعيان و سنيان را بدين قرار تبيين مى كند:
دانش سياسى شيعه، با چنين ديدگاهى، در موضعى قرار مى گيرد كه علاوه بر وجوب وجود معصوم در زندگى سياسى، بر وجوب امامت افضل در انديشه سياسى نيز تأكيد مى كند و به اين لحاظ كه از ديدگاه معرفت شناختى هر فرد يا جماعتى از امت را خطاپذير مى داند، «شرايط امكان» طرح نظريه «نصب حاكم» را در درون گفتمان خود تدارك نموده و از اين حيث به نقادى بنيادى خلافت سُنى مى پردازد.(1)
تجربه پيش چشم انقلاب اسلامى ايران (به عنوان يكى از بنيادى ترين و در همان حال كم خشونت ترين انقلاب هاى تاريخ) نيز به خوبى بر صلح گرايى شيعيان منتظر، صحّه مى گذارد، زيرا فقه شيعى، كه مددكار قانون سرزمين شيعيان در زمانه غيبت است، از حرمت و اعتبارعقل، شرايط زمان و مكان، اجماع و اصولى اين چنين روادار، نكاسته و بر قدر و وجاهتشان مى افزايد.
آن دسته از سيستم هاى راديكال پارلمانى كه تنها با برگ رأى و غوغاى مطبوعاتى پيش مى رود، عِرض دموكراسى را بُرده و نياز جامعه را در كنار احترام به آراى مردم به حكومت اخلاق مدار مضاعف مى كند. از اين رو در جامعه مردم سالار دينى و در زمانه غيبت، فقيهان پارسا بايد نبض اخلاقى جامعه را يادآور و نشانگر باشند.
بدين ترتيب نزديكى اين دو وضعيت مطلوب (عصر انتظار شيعيان با صلح جهانى) كمى روشن گشت. اما پرسشى نيز هم چنان پابرجاست; به راستى آيا انتظار، ايده اى شورش گرانه، جنگ خيز و عصبيت آميز نيست؟ تكرار تجربه باطنيان و يا فاطميان مصر نبوده و عصيانى عليه وضعيت موجود و سعى براى تغيير آن به هر قيمت نيست؟ در پاسخ بايد گفت: با توجه به رده بندى انتظارهاى گوناگون و تمايز آنها از يكديگر، بايد از خلط مفاهيم و مصاديق نگران بود. تعريف ما شناختى دستورى و نه تاريخى ـ توصيفى از انتظار و آن هم انتظارى بسيار ويژه فراهم كرد. در مقام خدشه و رد مى توان به دفاع برخى نظريه پردازان كلان ليبراليزم از جنگ هايى خاص در راستاى صلح جويى اشاره كرد! آيا مى توان فى المثل حمايت فرويد(1)، كارل پوپر(1) و… از جنگ را خدشه اى در نظريات انسان گرايانه و آزادى خواهانه دانست؟ ممكن است كسى در پى اتهام و نيت خوانى باشد. اما حقيقت اين است كه مى توان و بلكه بايد حساب نظريات ذهنى را از كردار عينى افراد جدا كرد. اين قضاوتى اخلاقى و روشن است. در واقع در اين گونه مباحث كه سخن در مقايسه آرمان هاى دو تمدن رقيب است، رعايت انصاف بسى دشوارتر مى نمايد.(1) ايده انتظار نيز قابليت تغيير، تطور و چندگانگى را به دوش مى كشد. اميد كه گامى در آن مسير پيموده باشيم.
منابع
1 . اشتراوس، لئو، فلسفه سياسى چيست؟، برگردان فرهنگ رجايى، انتشارات علمى و فرهنگى، 1373.
2 . بشيريه، حسين، عقل در سياست، نشر نگاه معاصر، چاپ اول،1383، مقاله «از ديالتيك تمدن ها تا ديالوگ تمدن ها».
3 . بوتول، گاستون، جامعه شناسى صلح، برگردان هوشنگ فرخجسته، نشر شيفته، چاپ اول،1371.
4 . درس اين قرن; (گفت و گوى جيانكارلو بوزتى با كارل پاپر)، برگردان على پايا، انتشارات طرح نو، عنوان گفتگو: ما با خطر سومين جنگ جهانى روبه رو هستيم.
5 . ردهد، برايان، انديشه سياسى از افلاطون تا هابز، برگردان مرتضى كاخى و اكبر افسرى، نشر آگه، چاپ اول، 1373، مقاله «تامس هابز: موضع شك»، نوشته ريچارد تك (Richard Tuck).
6 . صافى گلپايگانى، لطف الله، منتخب الاثر فى الامام الثانى عشر، نشر موسسه السيده المعصومه، 1419.
7 . صفايى حائرى، على، درس هايى از انقلاب; انتظار، انتشارات ليلة القدر، چاپ اول، بهار 82.
8 . طباطبايى فر، سيد محسن، نظام سلطانى از ديدگاه انديشه سياسى شيعه (دوره صفويه و قاجاريه)، نشر نى، چاپ اول، 1384.
9 . عنايت، حميد، بنياد فلسفه سياسى در غرب از هراكليت تا هابز، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم.
10 . فولادوند، عزت الله، خرد در سياست، نشر طرح نو، مقاله «فلسفه سياسى كانت» و نامه زيگموند فرويد به آينشتاين با عنوان «Why War?» (چرا جنگ؟).
11 . فيرحى، داود، نظام سياسى و دولت در اسلام، انتشارات سمت، چاپ اول، بهار82.
12 . كديور، محسن، نظريه هاى دولت در فقه شيعه، نشر نى، چاپ اول،1376.
13 . لوئيس، برنارد، زبان سياسى اسلام، برگردان غلامرضا بهروزلك، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، چاپ اول، 1378.
14 . محمودى، سيد على، نظريه آزادى در فلسفه سياسى هابز و لاك، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چاپ اول، 1377.
